Opinions - 04.07.2014

Hamadi Redissi : Raison publique et laïcité islamique: la constitution tunisienne de 2014

L’adoption  de la constitution en Tunisie le 26 Janvier 2014 a été célébrée comme un grand succès politique et un acte discursif remarquable. Grand succès politique parce qu’on avait presque désespéré de voir l’Assemblée Nationale Constituante (ANC) adopter une constitution. Elle y arrive enfin. Elle  instaure même un régime démocratique passablement islamique. Ce qui est remarquable. En vérité, la constitution innove plus par le processus de son adoption que par son contenu  «islamo-démocratique». En général, une constitution vaut plus par son contenu que par la procédure de son adoption.
 
Une charte octroyée ou des lois organiques peuvent tout aussi bien garantir les droits et séparer les pouvoirs. Mais une constituante a plus de prestige. Se prévalant d’une légitimité fondatrice, elle est une première convention au sens où Rousseau en parle. L’enjeu discursif est loin d’être banal: garantir la séparation des pouvoirs et assurer les libertés (sur le modèle occidental), mais aussi  - et peut-être en priorité -  concilier islam et laïcité.  En  l’espèce, l’«indivisible» et l’ «intransmissible» volonté populaire s’est déplacée subrepticement de l’ANC à la sphère publique et ce, contrairement aux commentaires qui ont déploré la désaffection du public vis-à-vis d’une discussion savante autour de la constitution[1]. Une dialectique s’est instaurée entre les acteurs de la société civile et les constituants. Les islamistes auront tout fait pour imposer une constitution  «islamo-autoritaire». Ils ont fini par céder, préférant un moindre bien mais salutaire à un plus grand avantage qui les expose à des représailles. Qu’ils en soient convaincus ou qu’ils y soient contraints ne change rien à l’essentiel : l’acte constitutionnel a été le produit d’un consensus[2]. En fait, c’est moins la sagesse qui a prévalu que la raison publique incarnée dans un débat contradictoire. Mais le dialogue intersubjectif n’a pas que des vertus. Il a même des limites. Il maintient en l’état la contradiction entre islam et laïcité.

Procédure consensuelle et raison publique

Le processus d’élaboration de la constitution a été lent, complexe et conflictuel. Elue le 23 octobre 2011 pour une année seulement, l’ANC a dû d’abord adopter la loi sur  l’organisation constitutionnelle provisoire des pouvoirs[3]. A la lumière du résultat du scrutin, elle consacre l’alliance entre Ennahdha et ses deux alliés séculiers, le CPR (le Congrès Pour la République) et le Forum Pour les Libertés (dit Ettakatul) sortis victorieux des urnes. Le Triumvirat partage les trois présidences (de la république, du gouvernement et de la chambre). Et à l’ANC, Ennahdha se taille la part du lion dans les six commissions constitutionnelles (9 membres sur 22) composées chacune au prorata de la représentation.
 
Les discussions en commissions commencent en janvier 2012. Pendant des mois, les 217 constituants ont divergé  sur tout, l’ordre du jour, la nature du régime politique et le régime des libertés, la place de la charia et l’atteinte au sacré, le statut de la femme, même le droit à l’eau. Ils se sont affrontés (parfois petitement) dans un surprenant chassé-croisé  –  qu’il faudra peut-être un jour traduire en diagramme formel  –  qui transcende l’opposition classique entre majorité et opposition. Ennahdha dispose d’un avantage numérique mais manque d’ascendant culturel. Et l’esprit de la constituante lui échappe. Même ses deux alliés ne partagent pas ses vues. En cours de route, le bloc majoritaire s’effrite: le CPR explose en quatre partis et le Forum se voit réduire de moitié ses vingt députés. Mais Ennahdha pouvait toujours puiser dans les réserves d’une assemblée idéologiquement «à droite».
 
Deux clivages croisés traversent l’ANC, un partage politique (entre majorité et opposition) et une polarisation culturelle (entre conservateurs et laïcs). Dans ces conditions, adopter une constitution dans les délais impartis et à la majorité des deux tiers comme le stipule la loi sur l’organisation provisoire des pouvoirs était pour le moins difficile. On voyait à l’horizon pointer la crise de légitimité des institutions postélectorales. En effet, la durée du mandat électif est expressément fixée à une année par le décret du 9 août 2011 convoquant le corps électoral (article 6) et confirmée  par l’engagement préélectoral pris en septembre 2011 par 11 partis  (y compris Ennahdha et le Forum). Le retard inconsidéré pris dans la rédaction de la constitution peut être imputé à bien de raisons. Entre autres, à l’arrogance d’une majorité qui succombe au mythe révolutionnaire de la «page blanche»: rédiger une constitution  en rupture avec la précédente (1959), sans consulter les experts et dans une superbe indifférence aux requêtes de la société civile. Les  trois projets successifs (6 août 2012, 14 décembre 2012, 22 avril 2013) ont été nettement en deça des attentes; et le quatrième (1er juin 2013) n’arrive pas à emporter tous les suffrages.  Pour donner une idée de l’ampleur des divergences, il aura fallu la troisième version (avril) pour que «les principes des droits de l’Homme universels» (mais non les droits eux-mêmes) soient reconnus. Et encore «dans la mesure où ils sont en harmonie avec les spécificités culturelles du peuple tunisien»! Visiblement, Ennahdha voulait une bonne constitution islamique. A raison, Abdelwahab Meddeb en a jugé le texte «pervers» par la référence surabondante à l’islam, «bavard» par sa «logorrhée  destinée à noyer la diversité constitutive de la Tunisie» et «confus par sa volonté de mêler le régime parlementaire au régime présidentiel»[4]. Au quatrième projet (juin 2013), une «commission du consensus» (lajnet tawafuqat) ad hoc au sein de l’ANC, présidée par Mustapha Ben Jaafar (président de l’ANC), devait trancher une vingtaine de litiges de fond en instance et de nombreux désaccords connexes. Mais les islamistes font du chantage. Ils remettent en discussion la question de la charia comme source de la législation (alors qu’elle ne figure plus dans le troisième projet). L’opinion publique en est outrée. Elle perd espoir et patience.
 
Ainsi, le discrédit entache la représentation nationale. Brusquement, tout bascule. Un  événement tragique change le cours des choses : l’assassinat du député Mohamed Brahmi (25 juillet 2013). Il pousse plus de soixante députés à  la dissidence. Ils  entament un sit-in au Bardo, juste en face du siège de l’ANC et sont rejoints par «les caravanes du sud» (un peu sur le modèle des caravanes du mois de janvier 2011 qui ont pris place à la Kasbah). Ils sont appuyés par des milliers de citoyens qui se relayent jours et nuits pendant le mois d’août. Ils exigent la dissolution immédiate de la Constituante et la démission du gouvernement dirigé par Larayydh (ancien ministre de l’intérieur dans le gouvernement Jebali). Les islamistes mobilisent leurs bases, sans convaincre. L’exercice lamentable du pouvoir les a affaiblis et  ils sont démoralisés par le coup d’état en Egypte. Afin de calmer les esprits, les travaux de la constituante sont suspendus sur décision de son président. Ils reprendront une dizaine de jours plus tard mais dans tout un autre contexte: les deux camps acceptent de discuter. Les partenaires internationaux ont dû peser de tout leur poids, allant jusqu’à conditionner l’assistance économique à un progrès dans la réalisation de l’agenda politique[5].
 
C’était comme si l’histoire accouchait de sa raison dans la passion! Des tractations informelles finissent par désigner un Quartette formé de quatre organisations afin de superviser un dialogue national[6]. Il aura lieu entre les 20 partis représentés à l’ANC (à raison d’un représentant par parti quel qu’en soit le poids électoral) mais hors ANC. L’esprit de compromis l’emporte sur la logique conflictuelle. Et la discussion publique supplante les débats parlementaires. Reporté à de nombreuses reprises, le dialogue a officiellement commencé le 25 octobre 2013, dix jours après la date initialement prévue dans un climat tendu, exacerbé par la mort de six gendarmes et d’un policier dans des attaques djihadistes[7]. Il a été ensuite suspendu le 5 novembre faute d’accord sur le premier ministre, puis il a repris pour enfin aboutir à des solutions appropriées: la désignation  d’un gouvernement intérimaire «technocratique», c’est à dire non partisan; la rédaction d’une constitution (dont les points de divergences ont été aplanis hors ANC) et le choix de l’ISIE (l’Instance  Supérieure Indépendante des Elections) dans les plus brefs délais. C’est dans ses conditions que le 3 janvier les députés se sont remis à discuter d’une constitution épurée, en séance plénière, article par article, à un rythme soutenu. Plus d’un millier d’amendements ont été déposés, 28 ont finalement été retenus. Devant être adopté à la majorité des deux tiers, le texte final est quasiment plébiscité le 26 janvier 2014 par les 116 députés présents  avec 200 voix pour, douze contre et quatre abstentions et promulguée le 10 février de la même année. En ultime hommage, le portrait du 117eme député (Brahmi) comme s’il votait in absentia.
 
Si  je me suis attardé -  si longuement peut-être - sur le processus d’élaboration de la constitution, c’est moins par esprit procédurier que pour les besoins d’une explication de type procédural. Ecrite à plusieurs mains, la constitution a été construite par sa procédure d’adoption, au fond collective. De nombreuses institutions de contrôle[8], des associations féminines, des ordres professionnels et des corps de métiers se sont mobilisés au quotidien pour l’inscription de telle disposition ou le rejet de telle autre. Mais des salafistes aussi, qui protestaient périodiquement contre le gauchissement de leur partenaire nahdhaoui. Des experts nationaux suivaient de près les propositions et les contre-propositions. Et sur fond d’un ballet diplomatique ininterrompu, des experts internationaux ont cru nécessaire d’y apporter leur touche, les uns ayant eu un apport bénéfique[9], d’autres, un concours maléfique[10]. La légitimité électorale a été rattrapée par la légitimation consensuelle. La constitution est l’œuvre de la «raison publique», le produit d’une délibération contradictoire dont on a tort de penser qu’elle se déroule selon le meilleur des arguments rationnels, sans émotion et sans passion. Elle a été aussi l’expression d’un compromis entre des élites culturellement hétérogènes, issues pour l’essentiel d’une couche relativement homogène, celle des lettrés petit-bourgeois. Ce faisant, elle fonde un contrat politico-culturel.
 
Au fond, il existe trois types de convention: le pacte dit «consociationnel» entre des élites clivées ethniques, religieuses ou linguistiques (sur le modèle belge, suisse ou libanais); le compromis politique temporaire à des fins d’intérêts, sur la base du calcul coûts-bénéfices et le contrat social (hypothétique et constructif) basé sur des valeurs universelles, abstraites et «désincarnées» (la liberté et l’égalité). En Tunisie, c’est le compromis politique qui prime. Il accouche d’une constitution où les valeurs universelles négociées sont contrebalancées par des contre-valeurs identitaires. On n’est pas du tout dans la logique du «consensus par recoupement »  (overlapping consensus, selon le mot de John Rawls) permettant à des personnes en désaccord d’endosser les valeurs universelles, chacune dans sa propre doctrine (métaphysique, religieuse, morale ou culturelle). Ce genre de consensus n’est pas un modus vivendi, un accord de circonstances motivé par la prudence ou l’opportunisme. En Tunisie, on est plutôt  dans le «recoupement» des valeurs non nécessairement compatibles. S’agit-il d’une double fondation ou d’une contradiction non surmontée?

A l’épreuve de l’article 16 de la déclaration de 1789

Pour l’essentiel, la  constitution réussit le test de l’article 16 de la déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen («Toute société dans laquelle la garantie des Droits n’est pas assurée, ni la séparation des pouvoirs déterminée, n’a pas de constitution»). Mal écrite, elle est composée de dix chapitres dans une débauche de détails qui donne à penser que les constituants voulaient saturer l’espace normatif, ne rien laisser au hasard. Au fond, elle n’innove en rien dans l’organisation des trois pouvoirs séparés (chapitres 3 à 5). Un peu sur le modèle français, elle instaure un régime parlementaire rationalisé où le  gouvernement est issu de la majorité parlementaire, doublé par un président élu au suffrage universel. Le partage circonstancié des compétences entre l’exécutif bicéphale et le parlement dénote d’une méfiance excusable à l’égard d’un président fort. La cour constitutionnelle, dans sa composition et sa saisine, demeure l’émanation des élus, en contraste par rapport à pouvoir judiciaire indépendant. Soucieux d’élargir l’assiette de la représentation démocratique, les constituants consacrent un chapitre au pouvoir local (chapitre 7) et accordent à cinq organismes indépendants (les instances de l’élection, de la communication audiovisuelle, des droits de l’homme, du développement durable et de la bonne gouvernance) le statut d’instances constitutionnelles (chapitre 6). Elles aussi sont élues par l’assemblée. Ce sont finalement les deux premiers chapitres (outre le préambule) qui rendent compte de l’idée constitutionaliste. Ils portent sur les principes de la république, les libertés et le statut de l’islam.
 
S’agissant des droits et libertés, la constitution consacre tous les droits, des droits-libertés aux droits-créances (articles 21 à 48). Parfois, les constituants donnent l’impression de «copier et coller» les dispositions des traités internationaux en la matière. Les droits sont parfois accrochés à un principe religieux (le droit à la vie «sacré» n’abolit pas la peine de mort), ou  à  une vision communautarienne: l’éducation (en tant que droit-créance) s’emploie à consolider auprès des jeunes «l’identité arabo-musulmane» et  «l’appartenance nationale», tout en étant ouverte  aux «civilisations humaines» et à «la diffusion de la culture des droits de l’Homme» (article 39). Peut-on limiter les libertés? L’article 49  esquisse une mini-théorie des restrictions, elles-mêmes encadrées par un « Etat civil et démocratique»: elles ne peuvent être décidées  que «dans l’objectif de protéger les droits d’autrui, la sécurité publique, la défense nationale, la santé publique ou la morale publique»; et elles ne peuvent être mises en œuvre «qu’en cas de nécessité» et conformément au «principe de la proportionnalité» des limitations à l’objectif recherché.
 
Quelle est la relation entre les libertés et l’Etat ? Autant les constituants  ont craint l’arbitraire de l’Etat, autant ils ont été obnubilés par le rôle de l’Etat, l’Etat de droit (Rechtstaat) des débuts du XXe siècle, l’Etat providence de l’après-guerre, l’Etat postcolonial tutélaire. L’Etat «veille à garantir» et «œuvre à assurer» les droits. Pas moins de 62 formes lexicales sont recensées par le doyen Néji Baccouche. En fait, là où les grandes déclarations des Droits (de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme et du Citoyen à la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme) commencent par le sujet d’attribution du droit (l’homme ou la  personne), la constitution tunisienne énonce abstraitement un droit ou confie à l’Etat le soin de le protéger. A l’exception pratiquement de cette disposition: «Les citoyens et les citoyennes» (et non pas les hommes et les femmes comme des médias empressés l’ont affirmé) «sont égaux en droits et en devoirs» (Article 21). Mais là encore, c’est l’Etat qui «s’engage à protéger» les droits acquis de la femme, «œuvre» à les renforcer, «prend» les mesures nécessaires en vue d’éliminer la violence contre les femmes. Il «garantit» l’égalité des chances quant à l’accès à toutes les responsabilités dans tous les domaines (article 46).  Il « veille à garantir» la représentativité des femmes (article 34 alinéa 2), et «œuvre à réaliser» la parité entre femmes et hommes  (article 46) dans les assemblées élues. En somme, la «deuxième  république»  ne rompt  pas avec le féminisme d’Etat si décrié au temps de Ben Ali mais qui se révèle être finalement une constante de la Tunisie postcoloniale.  Elle assume également la «laïcité islamique», instaurée par  la constitution de 1959, aménagée en contexte démocratique.

Islam et Etat civil, l’identité historique «élargie»

Le texte final maintient l’article premier de  la constitution de 1959: «La Tunisie est un État libre, indépendant et souverain, l’islam est sa religion, l’arabe sa langue et la République son régime». L’article 2  engrène immédiatement par une disposition qui prend l’allure d’une coïncidence oppositive: «La Tunisie est un Etat civil, fondé sur la citoyenneté, la volonté du peuple et la primauté du droit». En disposant expressément que ces deux articles ne peuvent pas être amendés, le texte en fait  des  marqueurs rigides de l’identité tunisienne, une identité historique endossée par l’Etat postcolonial (art. 1), «élargie» en contexte démocratique (art. 2). En quoi un Etat civil à support religieux n’est pas un Etat confessionnel? S’agit-il d’une contradiction dans les termes ou d’une fondation dualiste qui réconcilie l’islam et la démocratie?  Pour pouvoir répondre à la question, il faudra expliquer à quoi se réfère l’article premier et ce qu’on entend par Etat civil.
 
L’article premier a toujours été interprété par la doctrine juridique comme se référant à l’islam en tant que religion  de la Tunisie et non à l’islam comme religion de l’Etat. Il a une portée sociologique et non légale. Il n’est ni opposable à l’Etat ni aux citoyens. A raison, on s’est demandé à quoi se réfère la particule d’attribution dans l’énoncé «sa religion»: à la Tunisie ou à l’Etat? A considérer la Tunisie, l’article consacre d’abord un fait sociologique, la population étant à près de 99% de confession musulmane. En revanche, si l’Etat est islamique, il devra traduire cet attribut en droit positif. Le recours aux travaux préparatoires n’est pas très éclairant. L’article a été voté dans la précipitation et à l’unanimité (moins une voix). Bourguiba a imposé cette formule ambigüe à dessein, renvoyant dos-à-dos deux thèses rivales, défendues respectivement par très peu de députés. L’une, identitaire, exige qu’on mentionne la Tunisie comme «un pays arabo-islamique»; l’autre, laïque, demande carrément la séparation de l’Etat et de la religion. Béji Caid Esbsi, ultime héritier vivant de l’épopée nationale, est formel: Bourguiba n’a jamais été un laïque à la manière d’Atatürk ou selon le modèle français. Certes, il s’en est inspiré, mais  il «n’a ni combattu l’islam ni rompu avec l’identité arabo-islamique»[11].
 
Cette «ambiguïté constructive», selon le mot du constitutionaliste Slim Laghmani, a permis à l’Etat de se séculariser sans se dés-islamiser, faire de l’innovation sociale tout en dominant le champ religieux. Mal perçu, ce double jeu suscite durant des années les réserves des laïques (adeptes d’une décisive séparation) et la colère des islamistes (qui y voient une supercherie). Paradoxalement, la révolution rétablit la référence  à l’islam, comme si la peur de l’anomie religieuse trouvait en cet article un repère, un signe sur pistes. Pratiquement, toutes les chartes de droit concoctées par la société civile avant l’élection de l’ANC reprennent textuellement l’article premier. Il en va de même des quatre versions de la constitution. Soit. Ennadha a  voulu pousser l’avantage en incluant une disposition de nature à clore le débat doctrinal sur l’interprétation de l’article premier (religion de l’Etat ou de la Tunisie): «Aucune révision ne peut porter atteinte à l’islam en tant que religion de l’Etat» (ancien article  148). Ennahdha eût également aimé faire de la charia une source de la législation, sur le modèle égyptien (article 2 des constitutions de  2012 et de 2013). Ardemment voulue par l’aile radicale d’Ennahdha (représentée par le couple Chourou-Ellouz  soutenus de l’extérieur de l’ANC par les salafistes),  la charia est  repoussée par l’opposition parlementaire, fortement appuyée par la société civile. La charia est édulcorée dans les « constantes de l’islam» mentionnée dans les trois premières versions du préambule. Contestée, la formule est modifiée par les  «enseignements de l’islam». Reprise du préambule de la constitution de 1959, l’expression est finalement reformulée en des termes équilibrés: «Sur la base des enseignements de l’islam et de ses finalités caractérisées par l’ouverture et la modération, des nobles valeurs humaines et des principes des droits de l’Homme universels». Au bilan, on a écarté la charia et les constantes de l’islam (qui donnent à penser qu’elles sont la charia même). On a également rejeté l’«émulation politique» (tadafoo’ siyassi, introduite dans les deux premières versions): il s’agit d’une vision hobbsienne de seconde main qui inspire la Kulturkampf islamiste. En revanche, on a retenu l’islam. Il figure dans le préambule (partie intégrante de la constitution selon l’article 145) et dans l’article premier. L’islam fait partie des conditions exigées du candidat à la magistrature suprême (article 74), sans que la constitution ne prévoie une instance de validation.  Il a une portée symbolique dans les formules rituelles du serment  que le chef de l’Etat (article 76) et les députés (article 58) prêtent à leur prise de fonction. La constitution commence «au nom de Dieu le Clément, le Miséricordieux» et finit par la confiance en Dieu  «le garant de la réussite». C’est tout. Mais ce n’est pas peu si l’on en juge par  le recours  systématique à l’islam dans les réserves lors de l’adhésion aux conventions internationales[12].
 
On peut valablement penser que  l’islam se réfère peu ou prou à la charia. En fait, tout dépend des porteurs de l’ethos religieux. Arme à double tranchant, l’article premier a permis à des élites modernistes de séculariser la Tunisie. Mais il peut tout autant être manipulé par des lettrés conservateurs pour réislamiser à terme l’Etat. S’adressant aux jeunes nahdhaouis réunis à Tatouine, Ghannnouchi entretient l’espoir: l’article premier est «une concession formelle», dit-il, dictée par le rapport de forces[13]. C’est probablement cette peur incompressible qui explique l’article deux: «La Tunisie est un Etat civil, fondé sur la citoyenneté, la volonté du peuple et la primauté du droit». En fait, l’article deux se fonde sur une méprise: on pense à tort qu’un Etat civil, littéralement dit «addawla al-madaniyya», ne peut être confessionnel. On a ainsi applaudi cet «attelage baroque» qui dévide le dilemme (Etat théocratique versus Etat laïc) dans l’Etat civil[14]. On s’en est disputé la paternité, attribuée à tort par Tariq Ramadan à Mahfoudh Nahnah (leader du Hamas algérien). En fait, l’Etat civil renvoie dos-à-dos le laïcat moderne et la cléricature chrétienne. L’idée en remonte à Mohamed Abdoh (mort en 1905), le premier à avoir dit que l’Etat en islam est par «nature un Etat civil» c'est-à-dire sans Eglise[15]. C’est ce qui explique que le programme électoral d’Ennahdha adopte  «le modèle de l’Etat civil» (point 10), tandis que la plate-forme du parti  de la Liberté et de la Justice en Egypte (une émanation des Frères Musulmans) parle de « l’Etat civil à référence islamique», sans que le contenu n’en soit clairement fixé[16]. Comment concilier la démocratie et l’islam? Par la contradiction même, nous dit Ali Laaraydh (ancien premier ministre): «un Etat démocratique civil qui ne sépare pas la religion de l’Etat»[17]. Mis en perspective, l’Etat civil  (article 2) à référence religieuse (article 1) écarte l’Etat théocratique sans être laïc; il  endosse l’islamité tout en se voulant démocratique. A raison, Ali Mezghani déplore ces ambivalences qui «minent» la constitution et «reportent» à plus tard l’accord sur les valeurs[18]. Rien n’illustre mieux ces atermoiements que le statut de la liberté religieuse.

L’article 6, la contradiction non surmontée

L’article 6 est au cœur de la tension entre l’universalité des droits et la spécificité culturelle. A l’examen, il laisse en l’état la contradiction non surmontée, c'est-à-dire non dépassée. Comme dans toutes les constitutions arabes, l’article accorde la liberté de croire, mentionnée pratiquement dans toutes les constitutions arabes. Il tranche cependant en reconnaissant expressis verbis la liberté de conscience. Mais l’énoncé est surabondant (une dizaine de principes): «L’État est le gardien de la religion. Il garantit la liberté de croyance et de conscience, le libre exercice des cultes et la neutralité des mosquées et des lieux de culte de toute instrumentalisation partisane. L’Etat s’engage à diffuser les valeurs de la modération et la tolérance et à la protection du sacré et l’interdiction de toute atteinte à celui-ci. Il s’engage également à l’interdiction et à la lutte contre les appels d’accusation d’impiété (Takfir) et l’incitation à la violence et à la haine»[19]. On peut déplorer qu’on confie encore une fois à l’Etat la garde de la religion (et non de toutes les religions) mais accepter l’objection que les cultes judaïque et catholique sont respectivement protégés par un décret beylical (1957) et un protocole d’accord (dit modus vivendi) entre le Saint-Siège et le gouvernement tunisien (1964). Les libertés de croyance et de culte figurent déjà dans la constitution de 1959. En revanche, les autres dispositions traduisent en termes normatifs le conflit ouvert entre les sécularistes et les islamistes. Les premiers ont réussi à inscrire la liberté de conscience (dans la quatrième version) afin de contrebalancer la protection du sacré; et ils ont obtenu à l’arrachée la condamnation de l’accusation d’impiété, en séance plénière début janvier et ce, suite à une accusation d’impiété qu’un dirigeant  nahdhaoui de renom a proférée contre un député d’extrême gauche. Plus que tout autre, ce bras de fer montre que la «troisième voie» qui consiste à renvoyant dos-à-dos les extrémistes «religieux» et «laïcs», nous disent Avon et Ashi «a conduit à esquiver les termes de l’antinomie»[20].  Examinons de près l’opposition inévitable entre la liberté de conscience et la protection du sacré.
 
La liberté de conscience a été saluée exagérément comme une «révolution intellectuelle»[21].  En fait, la version originale en français de la constitution libanaise (1926) disposait déjà en son article 9 que «la liberté de conscience est absolue»; seulement, la version arabe (devenue officielle) trahit l’énoncé original en le traduisant  par « la liberté de conviction  religieuse»[22]. Et même: la constitution tunisienne multiplie les restrictions à la liberté (les articles 6 et 49) alors que l’article 9 libanais dispose clairement que «la  liberté de conviction religieuse est absolue. En rendant hommage au Très-Haut, l’Etat reconnaît toutes les confessions et en garantit et protège le libre exercice à condition qu’il ne soit pas porté atteinte à l’ordre public»?  On peut penser à raison que le Liban est multiconfessionnel alors que la Tunisie est homogène. Soit.  Qu’entend-t-on d’abord par  liberté de conscience?  Elle  peut être appréhendée d’un triple point de vue (philosophique, religieux et juridique)[23]. Philosophiquement, elle est l’une des manifestations de la liberté naturelle  de l’homme; elle est en toute rigueur  «la faculté judiciaire morale qui se juge elle-même». Elle est convoquée par la raison qui «cite l’homme contre et pour lui-même comme témoin» (les italiques sont de Kant)[24]. Du point de vue religieux la liberté de conscience heurte le droit moral exclusif à la vérité religieuse. Aussi l’Eglise a-t-elle combattu ce que Grégoire XVI appelle dans sa lettre apostolique Mirari Vos (15/08/ 1832) «ce délire (deliramentum): qu'on doit procurer et garantir à chacun la liberté de conscience» et  qu’il impute à  «l’indifférentisme»[25].  Et il faudra attendre la proclamation Dignitatis Humanae (1965) pour que « nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres».
 
A l’inverse,  le protestantisme assume  la liberté de conscience. Elle traduit les tourments de l’âme face à l’indétermination du salut-délivrance. Elle trouve sa formulation dans la trentième thèse de Luther: «Nul n’est certain de la vérité de sa contrition; encore moins peut-on l’être de l’entière rémission». Calvin l’aborde dans un des chapitres de son Institution chrétienne: «De l'élection éternelle: par laquelle Dieu en a prédestiné les uns à salut, et les autres à  condamnation»[26]. Replié sur la Loi, l’islam connaît tout naturellement le sentiment du péché. Il ignore cependant les tourments de la conscience nés de l’incertitude du salut. Tout au plus, le soufisme a exalté l’esseulement, plus précisément chez le Malamati solitaire qui se blâme (d’où le nom de malamati) d’être en deça de l’amour de Dieu, mais dans une insolence quasi-hérétique. En revanche, la dogmatique religieuse  invoque  de nombreux versets relatifs à la liberté religieuse. Entre autres: «Nulle contrainte en matière de religion» ( 2 : 256); «La vérité provient de votre seigneur; celui qui veut être croyant, qu’il le soit et celui qui veut être incroyant qu’il le soit» (18 : 29); «Si Dieu l’ avait voulu, il aurait fait des humains une seule communauté» (11:18, 5: 48, 16: 93); «Vous avez votre religion et moi j’ai la mienne» (109: 6).  En se fondant sur de tels versets, les rationalistes mutazilites ont défendu l’idée du libre arbitre, pour honorer le Dieu juste.
 
La théologie islamique a effleuré la question de la liberté de conscience quand elle s’est posée la question de savoir si la croyance relève de l’intime conviction, ou si elle doit également s’exprimer par la profession de foi et s’extérioriser enfin par les actes de dévotion. La plupart des écoles répondent que l’assentiment intime ne suffit pas. La croyance doit se manifester publiquement  par la parole et les œuvres et ce, afin d’éprouver les vrais croyants et de  les séparer des hypocrites et des impies. A l’exception des Murgites (littéralement ceux qui reportent  la question de savoir si le grand pécheur est impie), qui considèrent que la croyance a son siège dans le cœur insondable, s’en remettant ainsi à Dieu pour confirmer ou infirmer la foi. Ils  se sont également illustrés par cette belle maxime qui conforte la croyance du for intérieur: «Commettre un pêché n’est pas plus utile au croyant qu’obéir n’avantage l’impie». Mais cette exégèse ne dispose pas des temps modernes. Il faut  en effet attendre l’année 1877 pour que le Dictionnaire du libanais maronite converti au protestantisme Boutros al-Bustani définisse «la liberté de conscience» (hurriyat adhamir) comme étant l’une des manifestations de la «liberté intérieure»[27]. Enfin, la liberté de conscience est un fait juridique. Elle implique «la liberté d'avoir ou d'adopter une religion ou une conviction» et le droit de les exercer «individuellement ou en commun, tant en public qu'en privé» (le Pacte International des Droits Civiques et Politiques, 1966). Le constituant tunisien en a-t-il mesuré les implications? Par exemple, les pouvoirs publics vont-ils  autoriser la construction des lieux de cultes des confessions non islamiques (pratiquement arrêtée depuis l’indépendance) ou permettre aux nouvelles minorités islamiques (chiites et bahaïes) de pratiquer leur culte publiquement et en commun? Un tuteur peut-il dispenser son enfant des cours du catéchisme religieux obligatoires dans l’école publique? Aura-t-on le droit d’afficher publiquement son athéisme? Pour l’avoir fait sur sa page Facebook (espace privé-publicisé ou intime?), le jeune Jabeur Majeri a été condamné à 7 ans et demi de prison pour atteinte  à l’ordre public et aux bonnes mœurs en vertu des articles 123-3 et 266 du code pénal[28]. Comment faire pour que la liberté du for intérieur ne soit pas une liberté intime, honteuse et cachée? 
 
En contrepoint, l’atteinte au sacré. Qu’est ce que le sacré? Début août 2012, un projet de loi déposé par le groupe parlementaire d’Ennahdha hasarde  cette définition: «Par choses sacrées (muqadassat) il est entendu Dieu, ses envoyés, ses livres et la sunna de son prophète, l’enceinte sacrée (la Kaaba), les mosquées, les églises et les synagogues». Très éloignée de l’idée que le sacré est double (ce qui est consacré et abominable, faste et néfaste), cette définition positive s’inspire de la définition de la croyance (et non du sacré), telle qu’elle a été formulée par la doctrine  sunnite. Celle-ci opposait l’islam (défini par la profession de foi: croire en Dieu et en Muhammad) à al-iman (la croyance) composé de cinq éléments «Croire en Dieu, ses Anges, ses Livres, ses Envoyés et sa Prédestination dans le bien et dans le mal»[29]. Le projet de loi ajoute les maisons de Dieu. A juste titre, Zyed Krichène déplore une définition plus proche des temps inquisitoires que de l’esprit du temps[30]. A ce propos, on en apprend plus par la qualification des  actes attentatoires recensés par le projet de loi:  «L’insulte, la dérision, le manque de respect et la profanation matérielle ou morale du sacré que ce soit par la parole, l’image ou l’acte ainsi que toute représentation par l’image ou personnification de Dieu et de ses prophètes».
 
La loi n’a finalement pas été adoptée. Cependant, en inscrivant  l’interdiction de toute atteinte au sacré dans le texte final, les constituants fournissent une base supra-légale à d’éventuels déchaînements de la haine. Comme ceux qui se sont déclenchés à l’occasion de l’affaire dite El Abdellia (du nom d’un ancien palais Hafside transformé en espace culturel) où une exposition au Printemps des Arts (1-10 juin 2012) a été jugée blasphématoire sous prétexte que des tableaux ont osé transgresser le sacré[31]. Ainsi, au lieu de réguler les conflits, la constitution les traduit en normes. Destinée à la postérité, elle  est minée par des calculs à court terme.
 
Cette constitution aura-t-elle un avenir? Tout dépend de la manière dont les élites vont s’accorder aux institutions. Le pays a un long passé constitutionnel malheureusement fait d’échecs. Au XIXe siècle, le Bey approuve un Pacte fondamental (1858) qui garantit l’égalité entre sujets indépendamment de leurs confessions. Octroyée en 1861,  la première constitution  en terre d’islam (la Turquie n’en adopte une qu’en 1875) limite le pouvoir du Bey et elle institue un Conseil suprême d’une soixantaine de membres désignés d’autorité. Elle sera suspendue trois années après (1864), bien avant le protectorat. Dirigé par le Destour (c'est-à-dire constitution), le  mouvement national aura pour programme initial le rétablissement de la constitution de1861. L’indépendance consacre un régime républicain qui n’a guère tenu ses promesses. Issue d’une constituante dont les travaux auront duré trois années (autant que la présente constituante), la constitution de 1959 devait instaurer «une démocratie fondée sur la souveraineté du peuple et caractérisée par un régime politique stable basé sur la séparation des pouvoirs» (préambule). La constitution énonce des libertés rapidement confisquées et elle institue un pouvoir exécutif hypertrophié, consolidé par de nombreux amendements.
 
A qui la faute? Assurément aux élites nationalistes. Elles étaient modernistes, mais autoritaires. Instruit par ce précédent fâcheux, les élites alternatives fractionnent l’exécutif et renforcent les pouvoirs de l’assemblée. Elles consolident les libertés désormais protégées par une clause de sauvegarde selon laquelle «aucun amendement ne peut porter atteinte aux droits de l’Homme et aux libertés garanties par la présente Constitution» (article 49). Mais sauront-elles résister à terme à la tentation autoritaire? Le gouvernement élu d’Ennahdha nous a donné un avant-goût  de ce que c’est qu’un  régime  «autoritaire compétitif » (competitive authoritarianism). En sera-t-il de même dans un proche avenir (non nécessairement avec le même parti ou pour les mêmes buts) ? Ou bien la Tunisie est-elle  en passe de sortir de l’autoritarisme et de la théocratie, les  deux maux qui rongent toute fondation républicaine en terre d’islam?

Hamadi Redissi
Professeur de sciences politiques
et spécialiste entre autres des relations entre islam et démocratie.
Il a notamment publié L'exception islamique
(Paris, Le Seuil, 2004) et La tragédie de l'islam moderne
(Paris, Le Seuil, 2011).

[1] Mha Yahya, Beyond Tunisia’s Constitution : The Devil is into Details, April, 14, 2014, Carnegie Middle East Center, http://www.carnegie-mec.org

[2] Monica L. Marks, Convince, Coerce or Compromise? Ennahda’s Approach To Tunisia’s Constitution, Brooking Doha Center Analysis Paper, Number 10, February 2014.

[3] La loi du 16 décembre 2013 abrogeant le décret-loi du  23 mars 2011, lui-même organisant provisoirement les pouvoirs jusqu’à la tenue des élections.

[4] A. Meddeb, "Une constitution inacceptable", Leaders, 27/04/2013.

[5] Voir les diverses réactions diplomatiques, in International Crisis Group, L’exception tunisienne : succès et limites du consensus, Briefing Moyen Orient et Afrique du Nord n°37, 5 juin 2014, pp. 6-7.

[6]  L’Union Générale des Travailleurs Tunisiens (l’UGTT), l’Union Tunisienne de l’Industrie, du Commerce et de l’Artisanat (l’UTICA), l’Ordre des Avocats et la Ligue Tunisienne des Droits de l’Homme (LTDH).

[7] http://www.businessnews.com.tn/pourparlers-tardifs-et-debut-du-dialogue-national-vendredi-25-octobre-maj,520,41708,3

[8] A commencer par l’assemblée civile constituante parallèle créée par le monde associatif qui a tenu sa première réunion début janvier 2012 dès l’élection de l’ANC  et l’association al-Bawsala qui suit au jour le jour le déroulement des travaux : http://www.albawsala.com/

[9] Je pense au réseau mondial Scholars at Risk (des universitaires menacés) dont j’ai accompagné la délégation en vue de plaider à l’ANC en faveur de la liberté académique, consacrée dans la constitution. Mais ce n’est qu’un exemple.

[10] Tel est le cas d Noah Feldman : voir A. Meddeb, "Les fondements théoriques du soutien américain à l’islamisme", Leaders, 20/01/2014.

[11] Interview au journal Sabah, 13/01/2012, confirmée par une série d’entretiens de l’auteur avec l’intéressé (B.C.E.), mars-avril, 2013.

[12] Hafidha Chékir, "Islam et constitution dans les différents drafts de la constitution", à paraître dans Asma Nouira et Tarek Ben Chaabane, La transition démocratique en Tunisie et la question religieuse, Tunis, Editions Diwen, 2014.

[13] Al-Maghreb (quotidien), 16/05/2013.

[14] Sami Bostangi, "La guerre de l’article premier n’aura pas lieu", Octobre 2011, www.observatoiretunisien.org.

[15] Tariq Ramadan, L’islam et le réveil arabe, Paris, Presses du Châtelet, 2011, pp.  165-169. Et pour Mohamed Abdoh, voir Hamadi Redissi, La tragédie de l’islam moderne, Paris, Seuil, 2011, pp. 70-76.

[16] Dominique Avon, "Les Frères Musulmans et l’« Etat civil démocratique à référence démocratique »", Les Cahiers de l’Orient, n°108, Hiver 2012,  p. 90.

[17] Ali Laarayedh, Interview, Al-Maghreb, 2/09/2011.

[18] Ali Mezghani, "Une constitution minée et régressive par rapport à celle de 1959", La presse de Tunisie, 17/01/2014.

[19] Les italiques sont de l’auteur.

[20] Dominique Avon et Youssef Ashi, La constitution tunisienne et l’enjeu de la liberté individuelle : un exemple d’accommodement au forceps, http://www.raison-publique.fr/article708.html.

[21] Yahd Ben Achour, "La liberté de conscience, un principe inédit dans le monde arabe", entretien, Le Monde, 2/02/2014.

[22] D. Avon et Y. Ashi, op cit, note 60.

[23] Je reprends pour l’essentiel  une contribution en  trois volets : "Hamadi Redissi, La liberté de conscience dans la constitution tunisienne", Al-Maghreb, 25, 26 et 27/04/2014.

[24] Kant, La religion dans les limites de la simple raison, Paris, Vrin, 2004, pp. 287-292.

[25] Lettres apostoliques, Pie IX, Grégoire XVI, Pie VII, Paris A. Roger et F. Chernoviz, s.d, p. 212. L’Encyclique Post Tam Diuturnas  du 29 avril 1814 de Pie VII se plaint de la nouvelle constitution qui reconnait la liberté des cultes et de conscience (article 22), op cit,  p. 243 ;  rappelant dans son Encyclique Quanta Cura (1864) Grégoire XV, Pie IX parle d’une « liberté de perdition »,op cit, p. 7.

[26] Calvin, Institution chrétienne, L.III, chap. XXI, édition 1888, pp. 426-431.

[27] Nous devons cette information à D. Avon et Y. Ashi, op cit.

[28] Il a été  gracié et curieusement de nouveau incarcéré pour manque de respect à un agent public dans l’exercice de ses fonctions.

[29] Al Ashaari, Maqâlât al-islâmiyyin (Les sectes islamiques) Le Caire, Edition Abd al-Hamed, 1958, p. 322 & Mataridi, Kitab al-tawhîd (Le livre de l’unicité), Beyrouth, dâr al-churûq, Edition  F. Kholeif, 1982, pp. 373-379.
[30] Zyed Krichène, Al-Maghreb, 3/08/2012.  Voir également les réactions suscitées par le projet, Sabah, 10/08/2012.

[31] Voir Abdelwahab "Meddeb, Autodafé", Leaders, 16/06/2012.

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1 Commentaire
Les Commentaires
touhami garnaoui - 04-07-2014 19:51

Une observation de détail. Cette Constitution est l'oeuvre d'une Assemblée arrivée à son terme constitutionnel, légal, politique et moral le 23 octobre 2012. Le passer sous silence est une faute grave pour un professeur de sciences politiques. L'accepter en arguant un "consensus" est un crime contre la Nation. Le consensus est construit sur un coup d'Etat: la transformation de la Constituante en assembée parlementaire, avec les pleins pouvoirs.

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